يك واژه‌یِ منسوخ، و بحثی در چند و چونِ نسخِ آن

يک واژه‌یِ منسوخ، و بحثی در چندوچونِ نسخِ آن

در پارسی کهن، واژه‌ای داشته‌ايم با سه معنی. و اين واژه خود دو صورتِ اصلی داشته، و به چند وجهِ ديگر نيز می‌آمده است:

خويش‌کام/خودکام

و:

خويش‌کامه/خودکامه

اگرچه، اين وجوهِ چندگانه را نمی‌توان دقيقاً و در همه‌ی موارد يکی دانست. گويا گه‌گاه تفاوتِ مختصری -ولو در لحن- ايجاد می‌کرده است.

از معانی سه‌گانه، يکی ظاهراً تا سده‌ی پنجم بيشتر دوام نيافته؛ و معنی ديگر، گويا، جز در شرحِ اخبارِ گذشته‌ی پيش از تازيان به‌کار نيامده؛ امّا معنی سوّم، کمابيش، تا به روزگارِ ما باقی مانده است:

1. به کام و مرادِ خويش برآمده، به کامِ خويش زندگی‌کننده، کام‌روا،...

2. شهردار، شهربان، مرزبانِ مستقل،... [رک: واژه‌نامک]

3. خودْرای، مستبد،...

بررسی اين معانی:

1. اگر «مقدّمه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری» (مشهور به «مقدمه‌ی قديمِ شاهنامه»، که در پيشانه‌ی برخی نسخِ کهنِ شاهنامه‌ی فردوسی، از گزندِ روزگار مصون مانده، و توسّطِ نمونه‌ی دانشمندِ ايرانی: جاودان‌ياد قزوينی، تصحيح شده) کهن‌ترين اثرِ منثورِ بازمانده‌ی فارسی دری [يا «فارسی نو»، در اصطلاحِ نه‌درستِ ايران‌شناسان و زبان‌شناسانی که در اين زمينه‌ها کار می‌کنند] بوده باشد، اين نوشته کهن‌ترين جايی از آثارِ فارسی دری خواهد بود که واژه‌ی مزبور -به‌صورتِ «خويش‌کام»- به‌معنی نخستِ خود، در آن آمده است.

در اين اثرِ بسيار ارزنده، در باره‌ی ابومنصور محمّد بن عبدالرّزاقِ طوسی («از اعيانِ معاريفِ دولتِ سامانيان... که ابتدا حاکمِ طوس و نيشابور بوده و سپس در سنه‌ی 349 و 350 دو مرتبه به سپهسالاری کلِّ ولاياتِ خراسان که از اعظم مناصبِ دولتِ سامانيّه بوده، نائل گرديده و بالاخره در سنه‌ی 351 مسموم و مقتول شده.» [1] و شاهنامه‌ی نثرِ مشهور به «شاهنامه‌ی ابومنصوری» به فرمانِ وی، و به همّتِ دستورِ دانشورِ وی: ابومنصورِ معمّری، و به ياریِ دانايانِ روزگار، در سالِ 346 سامانِ تأليف يافته [2]) آمده است:

«امير ابومنصورِ عبدالرزاق مردی بود با فر و خويش‌کام بود و با هنر و بزرگ‌منش بود اندر کامروايی و با دستگاهی تمام از پادشاهی و ساز مهتران و انديشه‌ی بلند داشت و نژادی بزرگ داشت به‌گوهر و از تخم اسپهبذان ايران بود...» [3]

مقدّمه‌ی مزبور، در گنجينه‌ی سخن تأليفِ ارزنده‌ی دکتر ذبيح‌الله صفا نيز نقل شده [4] و در آن‌جا، برای «خويش‌کام» معنی «خودکام و خودکامه، خودْرای» ذکر شده است.

اين کاملاً نادرست است، و در بر دارنده‌ی اهانتی‌ست بزرگ به مردی چون ابومنصورِ عبدالرّزاق، که فردوسی در باره‌ی او، و رای و انديشه‌ی ايران‌پرستانه‌ی او، چنين می‌گويد:

[يکی نامه بُد از گَهِ باستان

فراوان بدو اندرون داستان

پراگنده در دستِ هر موبدی

ازو بهره‌ای برده هر بخردی]

يکی پهلوان بود دهقان‌نژاد

دلير و بزرگ و خردمند و راد

پژوهنده‌ی روزگارِ نخست

گذشته‌سخن‌ها همه باز جُست

ز هر کشوری موبدی سالخورد

بياورد و اين نامه را گرد کرد

بپرسيدشان از نژادِ کيان

وزآن نامدارانِ فرّخ گوان

که گيتی به‌آغاز چون داشتند

که ايدون به ما خوار بگذاشتند

چگونه سرآمد به نيک‌اختری

بر ايشان همه روزِ کندآوری

(گفتار اندر فراهم‌آوردنِ شاهنامه)

عجيب است که در کتابِ گران‌قدرِ حماسه‌سرايی در ايران [آن‌جا که در بابِ ابومنصور سخن رفته، و همين ابياتِ شاهنامه نيز نقل شده؛ الا دو بيتِ بسيار مهمِّ آخر که متأسّفانه حذف گرديده] نيز وی از «امرا و امارت‌جويانِ آن روزگار» خوانده شده. (ص 100. همچنين بنگريد به ص 195، که گمانِ «جعلِ نامه‌ی رستمِ فرّخزاد» به «عمّالِ او» برده شده است!).

يک «امارت‌جو» هرگز چنان انديشه‌ی بلندی نمی‌داشته، و کاری چنان سترگ و اساسی پی نمی‌افگنده؛ کاری که شاهنامه‌ی فردوسی بر آن بنياد يافته است.

نيز، گفته شده: «ابومنصور... نسبِ خويش را به شاهان قديم می‌رسانده و اين عمل او مانند عمل بسياری از امرای نسب‌ساز آن روزگار مورد تقبيحِ ابوريحان واقع گشته است.» (ص 101)

در اين سخن، کاری به ابومنصورِ عبدالرّزاق نسبت داده شده، و حرفی به ابوريحانِ بيرونی؛ درحالی‌که ابومنصور چنان نکرده، و ابوريحان نيز هرگز چنين نگفته است!

سخنِ ابوريحان را با هم می‌خوانيم:

«کما فُعِلَ لِاِبْنِ عَبْدِالرّزاقِ الطّوسی مِن افتعال نَسَب له فی الشاهنامه -يَنْتَمِی به- الی مِنُوشجِهْرَ؛ و کما فُعِلَ لِآل بُوَيْهِ.» [5]

: «چنان‌که برای [ابن] عبدالرّزاق طوسی در شاهنامه نسبی ساخته‌اند و او را به منوشچهر نسبت داده‌اند و چنان‌که برای آل بويه ساخته‌اند.» [6]

چنان‌که ملاحظه می‌شود (و از عباراتِ پيشينِ او بهتر روشن می‌گردد) ابوريحان نسب‌سازی را به دوست‌داران و پيروان [= الاوليا و المتشيّعين] نسبت داده. و اصلاً اعتراض و انتقادِ او، به رفتارِ نادرستِ پيروان است و نسب‌سازی محبّانه‌ی ايشان؛ يا دشمنان [= الاعادی] و طعنِ ايشان در نسبِ اشخاص. [7]

□

بنده ميانِ آن برداشتِ نادرست از واژه‌ی «خويش‌کام»، و اين کم مهری نسبت به امير ابومنصورِ عبدالرّزاقِ طوسی، رابطه‌ای می‌بينم: وقتی چنان پنداشته شود که دستورِ ابومنصورِ عبدالرّزاق (يعنی ابومنصورِ معمّری) وی را «خودکام و خودکامه و خودْرای» يعنی «مستبد و جبّار» معرّفی کرده (آن هم در مقدّمه‌ی کتابی که به فرمانِ شخصِ ابومنصورِ عبدالرّزاق ترتيب يافته!)، به‌طورِ طبيعی، صفتِ «امارت‌جويی»، [گمانِ «جعلِ نامه‌ی رستمِ فرّخزاد»]، و اتّهامِ «نسب‌سازی» نيز به ذهن متبادر می‌گردد. [8]

می‌توان نتيجه گرفت که: کلمات مهمّ‌اند؛ بسيار مهم!

□

اينک چند شاهدِ ديگر، برای معنی نخست:

پسر بُد مر او را يکی خويشکام

پدر کرده بوديش گرشاسپ نام

(شاهنامه. ژول مول. 1/221) (لغت‌نامه)

به شاهی و به خوبی کامکاری

چو رامين دوستی خودکام داری

(ويس و رامين. لغت‌نامه)

هميشه سرخ‌روی و خويش‌کامم

سيه اسپم چنين و زرد نامم

(ويس. ص 57؛ بخش 16، بيتِ 7)

بُدَم من نيز روزی چون تو خودکام

ميان خويش و پيوند و دلارام

(ويس. ص 290؛ بخش 84، بيتِ 96)

اگرچه شاه و خودکام است ويرو

فرشته نيست پرورده به مبنو

(ويس. ص 107؛ بخش 41، بيت 65)

در بيتِ اخير ممکن است معنای دوّم (â) در نظر بوده باشد.

2. ع. نوشين در واژه‌نامک، ذيلِ «خودکام = خودکامه»، نخست معنی «خودسر، خودْرای» را ذکر کرده و سپس معنی «شهردار، شهربان، مرزبانِ مستقل». و در توضيحِ اين معنی می‌نويسد: «در بسيار جای شاهنامه شهردارانی که در سرزمين خود اداره‌ی کارهای کشوری به‌دست آنها بود و به استقلال و به صلاحديد خود کارهای مرز خود را اداره می‌کردند "خودکام و خودکامه" ناميده شده‌اند. چنان‌که زال و رستم در سيستان خودکام بودند ولی در لشکرکشی‌ها و رزم با دشمن به پادشاه ياری می‌رساندند و به فرمان او بودند.»

با اين بيتِ شاهد:

به هر نامداری و خودکامه‌ای

نبشتند بر پهلوی نامه‌ای

در اين معنی، گويا دو وجهِ «خودکام» و «خودکامه» به‌کار رفته. (البتّه به استنادِ اين چند شاهد نمی‌توان داوری قطعی کرد و نياز به پژوهش و جست‌وجوی بيشتری در متونِ کهن داريم.)

همچنين عجالةً می‌توان گفت که اين معنی تنها در شاهنامه (و ويس و رامين -اگر بيتِ اخير در شواهدِ معنی نخست، چنان‌که احتمال داده شد، به اين معنی دوم آمده باشد) به‌کار رفته است.

اين معنی در لغت‌نامه ذکر نشده، امّا در شواهدی که برای معنی «خودْرای، مستبد،...» آورده شده، در ابياتِ دوم و پنجمِ شاهنامه، «خودکامه» به‌معنی «مرزبان مستقل» است:

به هر پادشاهی و خودکامه‌ای

نبشتند بر پهلوی نامه‌ای

[که با مختصر تفاوتی، همان است که در واژه‌نامک آمده و ديديم. ممکن است يکی باشد، يا در دو جای از شاهنامه آمده باشد.]

نوشتم به هر کشوری نامه‌ای

به هر نامداری و خودکامه‌ای

چنان‌که ملاحظه می‌گردد، معنی نخست [= به کامِ خويش زندگی کننده] و معنی دوم [= مرزبانِ مستقل]، از يک گونه است؛ الا اين که موردِ نخست «صفت» است و موردِ دوم «عنوان و مرتبه».

3. شواهدِ اين معنی را در آثارِ کهن، و تا به امروز، به‌فراوانی می‌توان يافت. و اين تنها معنايی‌ست از معانی سه‌گانه که بر جای مانده. در اين معنی، وجهِ «خويش‌کام»، گويا از سده‌ی هفتم به‌بعد به‌کار نرفته باشد؛ امّا صورت‌های «خودکام» و «خودکامه» در همه‌ی ادوارِ فارسی به‌کار رفته و می‌رود، و هيچ‌يک نيازی به ارائه‌ی شاهد ندارد. با اين‌همه، محضِ نمونه، يکی دو بيت نقل می‌شود:

گناه از مَرو بينم يا ز اختر

و يا زين چرخِ خودکامِ ستمگر

(ويس. ص 106؛ بخش 41، بيت 23)

مرو را گفت شاها نيک ناما

بزرگا کينه‌جويا خويش‌کاما

چه پيش آمد ترا از خويش‌کامی

به جز اندهگنی و زشت‌نامی

(ويس. ص 149؛ بخش 53، بيت 3-2)

بايد گفت که اين معنی سوّم را نمی‌توان در مفهومِ «خودْرای و مستبد» حصر و تحديد نمود. کارکرد يا دلالتِ معنايی مزبور، -با توجّه به ساحه‌ی معنايی «کام»- گستره‌ای دارد، و باريکه‌های معنايی ديگری را نيز در بر می‌گيرد.

از آن جمله است: «خودپسند، خودسر، لجوج، کلّه‌شق،...»:

ندانی کاو چگونه خويش‌کام است

ز خوی خود چگونه دير رام است

(ويس. ص 102؛ بخش 40، بيت 153) (لغت‌نامه)

معنی ديگر «هوی‌پرست، هوس‌جوی» است که در فرهنگِ معين -ذيلِ «خودکام»- ذکر شده و در لغت‌نامه نيامده. گمان می‌رود در دو بيتِ زير، همين معنی در نظر بوده باشد:

زنان در آفرينش ناتمام‌اند

ازيرا خويش‌کام و زشت‌نام‌اند

(ويس. ص 109؛ بخش 41، بيت 110)

ترا ايشان چنين خودکام کردند

ز خودکامی ترا بدنام کردند

(ويس. ص 245؛ بخش 76، بيت 26)

□

معنی نخست (= به کامِ خويش برآمده)، در واژه‌نامک ذکر نشده، درحالی‌که اين معنی در شاهنامه به‌کار رفته است. (در لغت‌نامه، ذيلِ اين معنای «خويش‌کام»، نخست عبارتِ «مقدّمه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری» نقل شده، و سپس بيتی از فردوسی [نگاه کنيد به صدرِ شواهدِ معنی نخست، در يادداشتِ حاضر]. و اگر جست‌وجويی صورت گيرد، قطعاً شواهدِ بيشتری يافت خواهد شد.)

اين معنی در فرهنگِ معين نيز ديده نمی‌شود. دکتر معين، ذيلِ «خودکام»، نخست اين معنی را به عبارتی نسبتاً دقيق ذکر نموده، و سپس با افزوده‌ای، آن را کاملاً بپوشانده است: «کسی که به کام و ميلِ خود رسيده باشد؛ خودسر، خودْرای»!

در اين فرهنگ، معنی «مرزبانِ مستقل» نيز ذکر نشده است.

□

يادآوری:

برخی از شواهدِ لغت‌نامه، از نظرِ تطبيق با معانی، موردِ شک است و می‌بايست در متنِ آثار ديده شود. طبيعتِ زبان چنين است، که گاه معنی دقيقِ يک واژه، نه در محدوده‌ی بيت يا عبارتِ در بردارنده‌ی آن واژه، بلکه در «متن» مفهوم می‌گردد. و اين ويژگی يا طبيعتِ زبانی، در متونِ کهنِ ما بيشتر چهره می‌نمايد. می‌دانيم که در پارسی کهن، واژه‌ها اغلب نه معنايی واحد، بلکه معانی چندگانه‌ای دارد که در يک "ساحه‌ی معنايی" جای می‌گيرد؛ بی‌آن‌که اين تعدّدِ معنايی موجبِ ناروشنی و ابهام گردد؛ چرا که واژه در بافتِ بيانی متن، معنايی کاملاً دقيق و روشن و يک‌رويه دارد (يا داشته است).

هر چه بدين‌سوی آمده‌ايم، در سيری شتابناک، به درونِ تاريکی و ناتوانی تاخته، يا تازانده شده‌ايم. و هم از اين روست اگر امروزه در بازيافتِ معنای دقيقِ بسياری از واژگانِ خويش، سرگردان می‌شويم. نگاهی به کهن‌ترين فرهنگِ بازمانده‌ی پارسی (لغتِ فُرسِ اسدی) بر ما آشکار می‌سازد که بسياری از واژه‌هايی که امروزه در معنای آن در می‌مانيم، در اين فرهنگ نيامده، چرا که در آن روزگار، معنای واژه‌های مزبور، به گونه‌ای بديهی، روشن و ديدار بوده است.

□□

و امّا، بپردازيم به چند و چونِ از ميان رفتنِ مفهوم يا مقوله و موضوعِ «خويش‌کامی»:

بايد گفت که در فرهنگ و آيينِ کهنِ ايرانی «خويش‌کامی» به‌هيچ‌وجه امری منفی و مذموم نبوده است. در آيينِ زرتشتی، شادمانی، برخورداری، و «به‌کام‌زيستن»، پايه و بنياد، و انگيزه‌ی بنيادينِ هستی انسان است. بنا به آموزش‌های زرتشت، «آدمی برای کام‌روايی فردی و اجتماعی آفريده شده.». [9]

حتّی يک گشت و گذارِ شتاب‌زده در اوستا و ديگر متن‌های زرتشتی نيز اين معنی را به‌روشنی آشکار می‌سازد:

□ [زرتشت، در آغازين گام‌های پس از روشن‌شدگی، چنين شکوه می‌کند:] ای مزدا! من می‌دانم که چرا ناتوان‌ام. از آن روی که خواسته‌ام ناچيز است و کسان‌ام اندک‌شمارند.

ای اهوره! از اين [ناکامی] نزدِ تو گله می‌گزارم. تو خود نيک [در کارِ من] بنگر.

(يسنه. هات 46. بند 2)

□ آن کس که در پرتوِ «اشه» بهترين خواستِ «زرتشت» -ساختنِ جهانی نو- را به‌راستی برآوَرَد، پاداشِ زندگی جاودانه سزاوارِ اوست و در اين جهانِ زايای بارور نيز هر آن چه را دل‌خواهِ اوست، به‌دست خواهد آورد.

(همان. بند 19)

□ ای مزدا! تويی پدرِ «سپندمينو». تويی که اين جهانِ خرّمی‌بخش را برای او (= آدمی) بيافريدی.

(يسنه. هات 47. بند 3)

□ ای اَرِدويسوَر اَناهيتا! ای نيک! ای تواناترين!

اينک خواستارِ اين کاميابی‌ام که بسيار ارجمند باشم و به شهرياری بزرگی برسم که در آن خوراکِ بسيار آماده شود و بهره و بخشِ هر کس بسيار باشد؛ که در آن اسبان شيهه برکشند و گردونه‌ها بخروشند و آوای تازيانه‌ها در هوا بپيچد؛ که در آن خوراک و توشه فراوان انباشته باشد؛ که در آن خوشبوها فراوان باشد؛ که انبارهايش از هر آنچه مردمان آرزو کنند و زندگی خوش را به‌کار آيد؛ پر باشد.

(يشت‌ها. آبان يشت. کرده‌ی سی‌ام. بند 130)

در ونديداد (ششمين و آخرين بخشِ اوستای کنونی، که از مهم‌ترين بخش‌های آن به‌شمار می‌رود [10])، موردی بسيار درخورِ توجّه هست، که نقل می‌کنم:

«ای سپيتمان زرتشت!

مردی که همسری دارد، برتر از کسی‌ست که همسری ندارد و پسرانی [11] پديد نمی‌آورد.

کسی که خانه‌ای دارد، برتر از کسی‌ست که خانه‌ای ندارد.

کسی که دارايی دارد، بسی برتر از کسی‌ست که هيچ ندارد.

... و از ميان دو کس، آن يک که خود را با گوشت سير کند، بيش از آن يک که چنين نکند، از منشِ نيک سرشار شود. [12]

گرسنه، مرده‌ای بيش نيست. سير به ارزشِ يک «اَسْپِرِنَ»[13]، به ارزشِ يک گوسفند، به ارزشِ يک وَرزاو، به ارزشِ يک آدمی بر گرسنه برتری دارد.

... سير می‌تواند در برابرِ تاخت و تازهای «اَسْتو ويذُتو» به ستيزه در ايستد. هموست که می‌تواند در برابرِ «ايشوش هْواثَخْتُ» به ستيزه در ايستد. هموست که می‌تواند با نازک‌ترين جامه در برابرِ ديوِ زمستان به ستيزه در ايستد. هموست که می‌تواند در برابرِ فرمانروای خودکامه و تبهکار به ستيزه در ايستد و او را به‌سر فروکوبد. هموست که می‌تواند در برابرِ «اَشموغ» ناپارسا که چيزی نمی‌خورَد، به ستيزه در ايستد...»

(ونديداد. فرگردِ چهارم، بندهای 49-47)

□

دانستنِ اين که از چه هنگام «خويش‌کامی» در زندگی و فرهنگِ ايرانی مذموم شمرده شده (چرا که در اين هيچ شکّی نيست که از ميان رفتنِ اين واژه، يا به عبارتی ديگر: اين معنی، با از ميان رفتن و نابود شدنِ «نيک‌بودگی» اين مفهوم، و همچنين محوِ مصداقِ آن، همراه و مربوط بوده)، نيازمندِ بررسی و پژوهشِ دقيق است. بديهی‌ست که در دوره‌ی پيش‌اسلامی نيز می‌توان زمينه‌ای از گرايش‌های دنياگريزانه يافت؛ ليکن، نگارنده -نه به استنادِ پژوهش و بررسی دقيق، بلکه بنا به پاره‌ای تأمّلاتِ سايه‌وارِ مبتنی بر اندک خوانده‌های خويش- مجموعه‌ی سيری را که در آن، ذهنيّتِ انسانِ ايرانی، از «ذمِّ خويش‌کامی» تا «خوارْداشتِ کاملِ تن» و «تبجيلِ گرسنگی و ناداری» پيش می‌رود، به گونه‌ی زير قابلِ طرح و توجيه و توضيح می‌بينم:

چيرگی نظامی-سياسی، و چپاولِ اقتصادیِ تازيانِ غازيان [14]، شرايطی آن‌چنان پديد آورد که در آن از سويی، خويش‌کامانِ اين سرزمين از خرد و بزرگ، فرو افگنده شده و قرينِ خواری گشتند، و از سوی ديگر، اِبن و اَبوهای برهنه‌پایِ دشتِ تازيان، و نيز اندک سرسپردگانِ خائنِ ايرانی، به نعمت و برخورداری رسيدند. و صد البتّه به ايشان نمی‌شد «خويش‌کام» گفت؛ چرا که: برتری و کام‌روايیِ به‌دست‌آمده از ناروا، فرو‌ترين و مذلّت‌بار‌ترينِ دَرَکات است. همچنين، ويرانی‌های ناشی از هجوم و چيرگی شومِ ايشان، سراپای سرزمين‌های ايرانی را در مذلّت و فقر و ناخويش‌کامی فرو برده بود. اقلّيّتِ حاکمان -که تقريباً به‌تمامی از پست‌ترينِ مردمان بودند- در آسايش و رفاه و برخورداری به‌سر می‌بردند، و اکثريّتِ مردمانِ ايرانی، در غايتِ غارت‌شدگی مدامِ هر روزينه، و دچارِ تُنُک‌حالی و تنگ‌دستی. و آنچه بر اين ارمغانِ برآمده از ذاتِ ويرانگرِ غازيان مُهرِ تأييد می‌نهاد و انگيزه‌ای برای تشديدِ آن می‌بود، چارِ ناچارِ نگه‌داشتنِ مردمانِ مغلوب، در مرزِ هميشه‌یِ ناتوانی بود؛ که: «سيرخورده گردنکش و طاغی بُوَد و گرسنه ذليل و منقاد.» [15]

و در چنين شرايطی، از سويی، تازی «الفقرُ فخری» را در گوشِ مردمانِ تهی‌دست -که اندک‌اندک، به‌ناچار، ترکِ آيينِ خويش و نياکانِ خويش می‌گفتند و به اَکه‌دينِ جديد گردن می‌نهادند- زمزمه می‌کرد؛ و از سوی ديگر، بخشی از اهلِ انديشه -خودآگاه، يا نه‌خودآگاه- راهی و طريقتی برمی‌گزيدند و در ميان می‌آوردند، که: اينک که کاری از ايشان ساخته نيست، باری، با تطهير و توجيهِ عارفانه‌ی فرودستی و فقر و گرسنگی، و اندرز به بی‌اعتنايی به دنيا و دنياداران، و تبليغِ عزلت و درون‌گرايی، جان‌بوزی ذهنی-روانی بتراشند و تسلّی‌بخشِ اين بيشترينه‌ی منکوبان گردند.

□

در اين باره سخن بسيار می‌توان گفت؛ و شواهد و مستنداتِ آن نيز در نامه‌های کهنِ ما، به فراوانی ريگِ بيابان است.

عجالةً، نگارنده به نکته‌ای ديگر در همين راستا می‌پردازم و به اين گوشه از بحث پايان می‌دهم:

در جامعه‌ای که پست‌مردمان به برخورداری می‌رسند، راهِ رسيدنِ به برخورداری، به سرعتِ برق و باد، رنگِ تيره و پلشتِ اندرونه‌ی ايشان را به‌خود می‌گيرد. در چنين جامعه‌ای، رسيدنِ به برخورداری، گام به گام، پستی و پلشتی و رذالت و بی‌شرمی و دروغ و نامردمی طلب می‌کند؛ و اين در شأنِ مردمانِ مردم نيست.

و چنين است که راه به انحصارِ پستان و پلشتان در می‌آيد؛ و به ديده‌ی مردمی، «برخورداری» مذموم، و «فقر» مستحسن جلوه می‌کند. هستند کسانی که می‌گويند: پستی و رذالت و بی‌شرمی و ديگرکُشی، در ذاتِ خواستِ برخورداری‌ست. واين سخنی‌ست از بنياد مزخرف؛ و نشان از جهلِ گوينده و يا مأموريّتِ وی دارد. يک دهگانِ عصرِ ساسانی يا سامانی می‌کوشيد که همراه و همزمان با برکشاندن و رساندنِ خود به برخورداری و خويش‌کامی، روستايان را نيز به آبادانی و برخورداریِ نسبی برساند؛ و يک پستْ‌آدم به ويرانی ده شهر هم بسند نمی‌کرد و نمی‌کند تا از «اغنيا» گردد و بر غنای ارباب‌الاغنيا بيفزايد. (مِن‌بابِ نمونه، حکايتِ هارون و يحيی برمکی در ماجرای علی بن عيسی بن ماهان را در تاريخِ بيهقی -چاپ فيّاض، ص 536 و بعد- بخوانيد.)

□

(حاشيه:

اگر آن‌چنان‌که ابوريحانِ بيرونی گفته است «بابِ برزويه»ی کليله و دمنه، افزوده‌ی ابنِ مقفّع بوده باشد [I] -که چنين است!-، عبارتِ زير، برای بحثِ ما شاهد و مستندِ خوبی‌ست:

«و قوی‌تر سببی ترکِ دنيا را مشارکتِ اين مشتی دونِ عاجز است که بدان مغرور گشته‌اند.» (چاپِ مينوی، ص 45)

همين يک عبارت، به‌وجهی ديگر، نظرِ ابوريحان را تأييد می‌کند. برزويه‌ی زرتشتی نمی‌توانسته چنين نگاهی به «دنيا» و برخورداری از آن داشته باشد. در اين عبارت، ابنِ مقفّع، برخورداری‌جويانِ روزگارِ خويش را می‌ديده است؛ تازيان و تازی‌شدگان را:

اين مشتی دونِ عاجز!

□

مستشرقِ شهير پروفسور کريستن سن، در کتابِ مشهور و بسيار ارزنده‌ی "ايران در زمانِ ساسانيان" -در اواخرِ فصلِ هشتم: خسرو انوشروان [ترجمه‌ی رشيد ياسمی، ص 554 و بعد]- در باره‌ی صحّت و سقمِ انتسابِ بابِ برزويه، به شخصِ وی، مختصر بحثی کرده [16] و سپس با پافشاری بر صحّتِ انتسابِ مزبور، اين نوشته را به حيثِ يک سندِ قطعی و مسلّم، به‌جدّ موردِ استناد قرار داده است. نقدِ اين بخش از نوشته‌ی کريستن سن، يادداشتی جداگانه می‌طلبد. اين‌جا، از روی فرصت‌طلبی، چند کلمه‌ای می‌نگارم:

جايی می‌نويسد:

«در اين مشروحه [17] عباراتی‌ست راجع به اختلاف مذاهب و نلدکه برآن که اين عبارت را ابن المقفع افزوده است، زيرا که تناسب آن با احوال عهد ابن المقفع بيش از زمان برزويه است. ولی اگر توجهی به آراءِ گوناگونِ عهد انوشروان بکنيم و توجه اين شهريار را به عقايد فلسفی زمان در نظر آوريم،... به‌هيچ‌وجه بعيد نمی‌بينيم که مطالب مذکور از قلم برزويه جاری شده باشد.» (ص 562)

جای ديگر می‌نويسد:

«احتمال قوی می‌رود که ابن مقفع در نقل شکايتهای برزويه، پزشک مخصوص خسرو اول، قدری جنبه‌ی بدبينی آن را مؤکد ساخته باشد و از مصائب زمان خود چيزی بر قول برزويه افزوده باشد، ولی هيچ دليلی در دست نداريم بر اين که اساس اين شکايات نوميدانه از قلم برزويه تراوش نکرده باشد.» (ص 573، پابرگ 2)

اين پابرگ در ارتباط با عباراتی آمده که در آن کريستن سن مقدّماتی چيده، تا اوجِ تشتّت و انحطاطِ همه‌جانبه‌ی ايرانِ عهدِ خسرو انوشروان را، به‌اصطلاح، از زبانِ برزويه بيان کند، و اين فصل از کتابِ خود را بدان ختم نمايد:

«اين حکيم در پايان تأمل و تفکر در سرنوشت بشر و تکليف او در اين عالم به اين‌جا رسيده است، که بهترين راهها زهد و ترک دنياست. گفتار برزويه بهترين آيينه‌ی افکار زمان او به‌شمار می‌رود:

"... در اين روزگار تيره، که خيرات بر اطلاق روی بتراجع نهاده است و همت مردمان از تقديم حسنات قاصر گشته، با آنچه ملک عادل انوشيروان کسری بن قباد را ثبات رأی و علو همت و کمال مقدرت و صدق لهجت و شمول عدل و رأفت و افاضت جود و سخاوت و اختيار حکمت و اصطناع حکما و ماليدن جباران و تربيت خدمتکاران و قمع ظالمان و تقويت مظلومان حاصل است، می‌بينم که کارهای زمانه ميل به ادبار دارد و چنانستی که خيرات مردمان را وداع کردستی و افعال ستوده و اقوال پسنديده مدروس گشته و عدل ناپيدا و جور ظاهر و لوم و دنائت مستولی و کرم و مروت متواری و دوستی‌ها ضعيف و عداوت‌ها قوی و نيکمردان رنجور و مستذل و شريران فارغ و محترم و مکر و خديعت بيدار و وفا و حريت در خواب و دروغ مؤثر و مثمر و راستی مهجور و مردود و حق منهزم و باطل مظفر و مظلومِ محق ذليل و ظالمِ مبطل عزيز و حرص غالب و قناعت مغلوب و عالم غدار و زاهد مکار، بدين معانی شادمان و بحصول اين ابواب، تازه‌روی و خندان ".» (صص 4-573) [II]

به باورِ نگارنده، فرازِ مزبور، به‌درستی و به‌يک‌باره ناقضِ نظرِ کريستن سن و هم‌باورانِ اوست. بی‌ترديد، وی در هيچ‌يک از منابعِ پارسی و تازی، هم‌چنان‌که در هيچ‌يک از منابعِ يونانی، سُريانی، ارمنی،... -که خود به غرض‌آلودگی نويسندگانِ برخی از اين آثار، در درشت‌نمايیِ بدی ايرانيان، اذعان دارد- نيز چنين توصيفی، حتّی با دهْ‌يکِ شدّت، نيافته، و گرنه از آن‌جا نقل می‌کرد و به نوشته‌ای از گونه‌ی «بابِ برزويه» (که موردِ شک است و بلکه در نادرستی انتسابِ آن به برزويه جای ترديد نيست!) استناد نمی‌جست. اين توصيفِ هولناک، به دقيق‌ترين گونه‌ی ممکن، تصويرِ «روزگارِ تيره»ی عهدِ ابن مقفّع است نه روزگارِ برزويه.

البتّه به کريستن سن و ديگرانی که چنين انگاشته‌اند، نمی‌توان خرده گرفت. اگر هر يک از ايشان در اين روزگار می‌بودند و هجومِ ديگرباره‌ی تازيانِ غازيان را بر ايران‌زمين می‌ديدند، و می‌ديدند که بلافاصله پس از 22 بهمن 57، سيری آغاز شد که دورنمایِ آن، اکنون تلخایِ تمامیِ هستی‌مان گشته: اين روزگارِ تيره؛ آن‌گاه درمی‌يافتند که اصرارِ م. سهرابی از سرِ تعصّب نسبت به ايرانِ کهن نيست (ايران که نيازی به تعصّب ندارد. اين دين است، آن هم از نوعِ مَبينِ آن، که فقط با زورِ تعصّب زنده می‌ماند.) بلکه به چشمِ سرِ خود می‌بيند ابن مقفّع را، در لحظه‌ی نگارشِ اين گزارشِ کشنده.

□

متأسّفانه دکتر عبدالحسين زرّين‌کوب نيز، با وجودِ اندکی اظهارِ ترديد نسبت به اصالتِ انتسابِ کلّيّتِ بابِ برزويه به وی، پيش از آن (!) به صراحت می‌نويسد که: «برای روشنفکری مثل برزويه طبيب که کليله و دمنه را به زبان پهلوی درآورد و مقدمه‌ی معروف خويش را بر آن افزود، عصر وی [= خسرو انوشروان] در عين حال عصر انحطاط اخلاقی تلقی می‌شد.» (تاريخ مردم ايران، ص 499)

شگفت آن‌که چند سطر بعد، عصرِ خسرو «روی هم رفته يک دوران درخشان فرهنگ مزديسنانِ زرتشتی» خوانده شده!

اين «کوسه‌ی ريش‌پهن» خود را تنها به دکتر زرّين‌کوب تحميل ننموده. ديگرانی نيز به ريشِ نبوده‌ی پهنِ وی گرفتار بوده‌اند؛ هستند؛ و يحتمل خواهند بود. از جمله، پروفسور کريستن سن، که ذکرِ ايشان گذشت -در همين فصلِ هشتمِ «ايران در زمانِ ساسانيان»-؛ و ديگر، پروفسور گيرشمن، که ذکرِ ايشان بيايد،- در «ايران از آغاز تا اسلام» [ترجمه‌ی دکتر محمّد معين، صص 15-414] که از قضا، بازهم پای برزويه، يا درست‌تر بگوييم: پای بابِ وی، در ميان است!

به ما القاء شده است، و بايد برای ايرانِ عصرِ ساسانی، «انحطاط و پوسيدگیِ در حدِّ اضمحلال» اثبات کنيم!

□

علّامه همايی در باره‌ی سخنِ ابوريحان نوشته است: ‹‹مطلبی که ابوريحان در باره‌ی ‌«باب برزويه» و «قصد و نيّت ابن مقفع» می‌گويد بنظر اين حقير قابل ترديد و محتاج تأمل و تحقيق بيشتر است والله العالم.›› (التّفهيم، مقدّمه: سرگذشت ابوريحان بيرونی، ص 113، پابرگ)

نکته‌ی بسيار مهمِّ يادداشتِ کوتاهِ علامه همايی، اين است که وی دو موضوعِ مطرح شده از سوی ابوريحان را از هم تفکيک نموده؛ که ممکن است برخی چنين نکرده باشند (درحالی‌که بايد کرد): 1- افزودنِ ابن مقفّع بابِ برزويه را به کليله و دمنه 2- انگيزه‌ی وی؛ مبنی بر ايجادِ شک در اذهانِ معتقدان و دعوت به مذهبِ مانی.

به‌گمانِ نگارنده، در اين دو موضوع، از نظرِ نوع، جايگاه، و زمينه‌ی شناخت، تفاوتی هست. يکی به حوزه‌ی نسخه‌شناسی و کتاب‌شناسی تعلّق دارد، و ديگری به حوزه‌ی متن‌شناسی و نقد و تحليلِ متن.

با توجّه به شناختی که از ابوريحان داريم، در فقره‌ی نخست جای بحثی باقی نمی‌ماند: اگر چند و چونِ نسبتِ «بابِ برزويه» به ابن مقفّع را به‌درستی بر نرسيده و نپژوهيده بود، هرگز چنين به‌قطعيّت سخن نمی‌گفت؛ بلکه اصلاً فقره‌ی دوّم در ذهنِ وی مجالِ طرح نمی‌يافت. اگرچه امکان و احتمالِ اين که بتوان مستقيماً به فقره‌ی دوّم رسيد نيز کاملاً منطقی‌ست. و اين، با شناختِ دقيقِ اوضاع و احوالِ عصرِ برزويه، و نقد و تحليلِ متنِ «بابِ برزويه» ميسّر می‌گردد. يادکردِ ابوريحان، راه را کوتاه کرده و روزنه‌ای -بل، دری فُراخ- به اين حقيقت گشوده. با اين‌همه، لجاج می‌کنيم، و اگر شرم در کار نباشد، بدمان نمی‌آيد که بگوييم ابوريحانِ بيرونی روی هوا حرف می‌زده است!

□

سخنِ ابوريحان در فقره‌ی نخست، مستلزمِ آن است که وی نسخه يا نسخه‌هايی از متنِ پهلوی کليله و دمنه‌ی برزويه را ديده باشد؛ يا ترجمه‌ای تازی غير از ترجمه‌ی ابن مقفّع، يا ترجمه‌ی فارسی‌ای از چنين متنی، و يا ترجمه‌ای به فارسی دری که مستقيماً از متنِ پهلوی برزويه برآمده باشد.

پابرگِ اندر متن سپوختگ:

بد نيست يادآوری کنم که ابوريحان کتاب بسيار می‌ديده است. از جمله «شاپورگان» مانی را ديده، و تاريخِ دقيقِ جلوسِ اردشيرِ بابکان، و فاصله‌ی ميانِ اسکندر و اردشير را از آن استخراج نموده. اين کتاب را گويا کسی ديگر نديده و از آن خبر نداده است. (در حفريّاتِ تورفان -ترکستانِ شرقی چين- در آغازِ سده‌ی بيستم، پاره‌هايی از آثارِ مانوی و از جمله اوراقی از «شاپورگان» به‌دست آمده. [رک: ايران در زمانِ ساسانيان، ص 284؛ آيينِ گنوسی و مانوی، ص 123؛ سبک‌شناسی، ج 1 صص 9-38]). پس احتمالِ آن هست که متنِ پهلوی کليله و دمنه‌ی ترجمه‌ی برزويه را ديده باشد. همچنين، احتمالِ ديدنِ ترجمه‌ی سُريانی -که از روی متنِ پهلوی برزويه، و به روزگارِ خسرو انوشروان انجام يافته- نيز هست.

در باره‌ی وجودِ ترجمه‌های عربی ديگر از کليله و دمنه، بنگريد به: نوشته‌ی مينوی (مکتوبی به عبّاس اقبال)، نقد حال، صص 6-25.

با اين‌همه، پاره‌ی پايانی سخنِ ابوريحان، ترديدِ جدّی ايجاد می‌کند؛ به حدّی که به منتفی‌بودنِ همه‌ی اين احتمالات می‌انجامد: «و اذا کان متّهما فی مازاد، لم يخل عن مثله فی ما نقل» [= و چون در آنچه افزوده است متّهم است، از مثلِ آن در آنچه ترجمه کرده است خالی نباشد.] (از ترجمه‌ی مينوی)

چنان می‌نمايد که ابوريحان آگهی مبنی بر عملِ ابن مقفّع، در افزودنِ «بابِ برزويه» را از طريقی غير از ديدنِ نسخه‌های فاقدِ اين باب، حاصل نموده باشد. همچنين، می‌توان احتمال داد که از طريقِ ديدنِ نسخه‌هايی مطمئن (اعم از پهلوی يا عربی) به الحاقی‌بودنِ بابِ برزويه آگاه شده، و سپس به اين برداشت رسيده که: پس قطعاً ابن مقفّع در اصلِ متن نيز تصرّفاتی نموده است.

□

در باره‌ی مجملِ نظرِ محمّد علی فروغی -در ردِّ سخنِ ابوريحان- بنگريد به همان مکتوبِ مينوی، نقد حال، صص 15 و 16. (به‌گمانِ نگارنده، نظرِ فروغی -با دلايلی که آورده- پذيرفتنی نيست، و از پاره‌ای اشتباهاتِ اساسی وی در چند و چونِ گذشته‌ی ايران و اسلام برآمده. اگرچه در آن «افکارِ بلند» ديده می‌شود!)

□

سخنِ پايانی اين که: اگر ابوريحان، چنان‌که اَرمانِ وی بوده، فرصتِ ترجمه‌ی «پنج تنتر» را می‌يافت، قطعاً در مقدّمه‌ی آن، مستندات و دلايلِ خويش را می‌آورد و ما را امروز به اين‌همه بحث و جدل گرفتار نمی‌کرد!

[پايانِ پابرگِ اندر متن...]

□

دکتر خانلری، در مقدّمه‌ی «داستانهای بيدپای» -بدونِ اشاره به سخنِ ابوريحان و هر دليل و سندِ ديگر- به صراحت، «بابِ برزويه» را افزوده‌ی ابن مقفّع دانسته، و می‌نويسد:

«... کتاب برزويه تلفيقی بوده است از چند کتاب هندی. ابن مقفع نيز در ترجمه‌ی آن از پهلوی به عربی در متن تصرفاتی کرده تا آن را به ذوق و سليقه‌ی محيط خود نزديک کند و مقدماتی برآن افزوده تا در ضمن بيان سرگذشت برزويه شمه‌ای از عقايد و آراء فلسفی خود را از زبان برزويه‌ی پزشک بيان کند.» (ص 18)

ممکن است که استنادِ دکتر خانلری (افزون بر سخنِ ابوريحان!)، به ترجمه‌ی سُريانیِ کليله و دمنه [18] بوده باشد؛ ترجمه‌ای که از روی متنِ پهلوی برزويه و در همان روزگارِ خسرو انوشروان صورت گرفته، و در آن از «بابِ برزويه» نشانی نيست! (در باره‌ی اين ترجمه، و چونی اختلافاتِ آن با ترجمه‌ی ابن مقفّع، بنگريد به همين مقدّمه‌ی دکتر خانلری، و نيز: مقدّمه‌ی دکتر جلالی نائينی بر «پنچاکيانه»، صفحاتِ سی‌وشش و هفتادوشش.)

□

مستشرق و باستان‌شناسِ نامدارِ فرانسوی، ر. گيرشمن، نيز همچون کريستن سن، عصرِ خسروِ اوّل را دوره‌ی «بدبختی ملّت» دانسته، و در اين باره به «بابِ برزويه» استناد می‌جويد. می‌نويسد:

«بدبختی‌های او موجب ترحم افکار مردان بزرگ عصر گرديد، چنان‌که برزويه می‌نويسد: «عصر ما همه‌جا در انحطاط است». دولت بر اثر تمدن و ثروت خويش درخشان می‌نمود، و قوای نظامی آن قادر مطلق به‌نظر می‌رسيد. اما سازمان اجتماعی‌اش پوسيده و خراب بود، و همين امر کفايت می‌کرد که کشور، به هنگام حمله‌ی عرب -که از مقاومت در برابر آن عاجز بودند- در بازوانِ فاتح افتد.» (ايران از آغاز تا اسلام، صص 15-414)

...

پايانِ حاشيه [III])

□□

بازگرديم به خويش‌کام:

می‌توان گفت که به‌هيچ‌وجه اتّفاقی نيست اگر در محدوده‌ی شواهدی که نقل شد، «خويش‌کام» [= به کامِ خويش زِيَنده] تنها در سه اثر، يعنی مقدّمه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری، شاهنامه‌ی فردوسی، و ويس و رامين، آمده است. در شاهنامه و ويس و رامين، اين واژه در موردِ اشخاصِ داستانی و باستانی آمده و تنها در مقدّمه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری‌ست که در باره‌ی شخصِ زنده‌ی همان روزگار به‌کار رفته است. [19]

فردوسی اين واژه را حتّی در باره‌ی ابومنصورِ عبدالرّزاق نيز به‌کار نبرده، و وی را با صفاتِ ديگر ستوده است:

يکی پهلوان بود دهقان‌نژاد

دلير و بزرگ و خردمند و راد

فخر الدّين اسعد نيز اين واژه را نه در موردِ طُغرِل به‌کار برده و نه در باره‌ی دو عميدِ وی، ابونصر منصور بن محمّد کندری و ابوالفتح مظفّر بن محمّد نيشابوری؛ درحالی‌که هر سه را با بهترين اوصاف -و دقيقاً به «کامرانی»!- ستوده است؛ به‌ويژه شخصِ اخير را، که از سوی طغرل به اداره‌ی امورِ اصفهان گماشته شده بوده، و هم‌اوست که نظمِ دری «ويس و رامين» را از وی درخواست نموده است. (ناصرِ خسرو نيز از اين مظفّرِ نشابوری به‌نيکی ياد کرده. رک: سفرنامه، چاپِ دبيرسياقی، ص 166.)

□

تا اينجا، در محدوده‌ی نگريسته‌های متنی ما، امير ابومنصورِ عبدالرّزاقِ طوسی، تنها «خويش‌کام» ايرانی در همه‌ی ادوارِ پس از تازيان است. پهلوانی دهقان‌نژاد، که انديشه‌ای بس بلند داشت در ايران‌پرستی خويش، و به‌يک‌باره جان بر سرِ اين کار نهاد.

□

از آن‌جا که اين نوشته، در آغاز، با نام و يادِ اين بزرگ‌مردِ تقريباً به فراموشی سپرده شده [IV]، پيوند يافت، اينک که دوباره به يادکردِ وی باز گشته‌ايم، بی‌جا نخواهد بود اگر کلمه‌ای چند ديگر نيز در باره‌ی وی نوشته آيد.

دانشمندِ گران‌مايه، جنابِ دکتر اذکائی، در تعليقاتِ عالی الاثار الباقيه [شماره‌ی 69]، در گزارشی موجز از زندگی‌شناختِ ابومنصورِ عبدالرّزاق، وی را به استنادِ نوشته‌ی نظام‌الملک طوسی (سيرالملوک/سياست‌نامه)، باطنی-قرمطی دانسته و نوشته‌اند که: «تا کنون هيچيک از محقّقان دانشمند «شاهنامه‌پژوه» ابداً اشارتی به گرايش «باطنی» (اسماعيلی) وی نکرده‌اند. -نه قزوينی، نه مينورسکی، نه صفا و نه خالقی مطلق.» (الاثار، ص 495) [V]

اين درست؛ ليکن به‌گمانِ نگارنده، تنها به استنادِ نوشته‌ی نظام‌الملک، نمی‌توان در اين باره داوری قطعی نمود.

همچنين نوشته‌اند: «در ضمن اين قضيه هم نظر به گرايش‌های سياسی امراء و ملوکِ زمان (نيمه‌ی يکم سده‌ی چهارم هـ. ق.) کاملاً تأييد می‌شود.»

با اين‌همه، و حتّی با توجّه به گرايشِ بنيادينِ باطنيانِ ايران به «ايران‌خواهی» (چنان‌که از اشعارِ شاعرِ سترگِ سده‌ی پنجم: ناصرِ خسرو، به‌روشنی پيداست -اگر بتوان وی را نمونه‌ی نوعی «باطنی» دانست)، پذيرفتنِ باطنی‌گری سپهسالارِ خراسان، دشوار می‌نمايد. به‌نظر می‌رسد که وی به‌لحاظِ انديشگی، بيشتر به گونه‌ای ايران‌پرستی ژرفِ دهگانی/پهلوانی باور داشته است. (همان گونه که ناصرِ خسرو، باورمندِ ايران‌پرستی خردورزانه است.) و البتّه نمی‌توان ناديده گرفت که ممکن است در کوتاه‌مدّت و بنا به ملاحظاتِ سياسی، در گيراگيرِ وضعی به‌شدّت حسّاس و منقلب، ابومنصور نيز همچون سايرِ امراء و ملوکِ زمان، با باطنيان که خود را در مقابله‌ی دشمنی مشترک می‌ديده‌اند، همراه شده، و در خروجِ يک‌پارچه‌ی ترکان و دين‌باوران و دستارداران [20] و تازيان و تازی‌شدگانِ مخالفِ سامانيان، که به سرکوبی جنبشِ باطنيان برخاسته بودند، شکست يافته و همچون ديگران، جان بر سرِ آرمان‌های خويش نهاده باشد.

□

اگر در روايتِ نظام‌الملک [VI] خوب دقيق شويم، چند نکته جلبِ نظر می‌کند:

1. تنها يک‌بار از نسبتِ «باطنی» ابومنصور سخن رفته؛ آن هم با فعلِ «شد» (پس از شرحِ باطنی‌شدنِ شماری از بزرگانِ دولت، و توضيحِ نحوه‌ی عملِ پوشيده‌ی ايشان):

«و مردمانِ دوردست چنان می‌پنداشتند که اهل حضرت همه باطنی شده‌اند. و ابومنصورِ عبدالرّزاق نيز در مذهب باطنيان شد.» [چ دکتر شعار، ص 268]. (بگذريم از اين که اين جمله به‌لحاظِ نحوی قابلِ تأمّل است و می‌توان فعلِ «شد» را صورتِ محذوف به قرينه‌ی «شده/شده است» دانست: چنان می‌پنداشتند که اهل حضرت همه باطنی شده‌اند و ابومنصورِ عبدالرّزاق نيز در مذهبِ باطنيان شده/شده است.)

2. کمترين سخنی از ارتباطِ ديگر باطنيان و باطنی‌شدگان با ابومنصور ديده نمی‌شود. تنها يک مورد ارتباط از سوی ابومنصور با يکی از باطنيان/باطنی‌شدگانِ بارگاه: منصورِ بايقرا، ديده می‌شود؛ که ابومنصور پس از تلاشی که برای جلوگيری از رسيدنِ البتگين از نشابور به بخارا می‌کند و موفّق نمی‌شود، طی ملطّفه‌ای به پسرِ بايقرا می‌نويسد که: «البتگين آمد تا کارِ شما تباه کند.» [ص 269]

3. در سايرِ موارد، از قرمطيان با نامِ شهرهای ايشان ياد شده، امّا حتّی يک‌بار «قرمطيانِ طوس» گفته نشده؛ الا اين که: «گرد طوس فرو گيرند و ابومنصور را بگيرند، و هر که را يابند از قرامطه، بکشند.» [ص 272]. به‌روشنی پيداست که وضعِ طوس و ابومنصور، تفاوتِ اساسی با سايرِ مواردِ شهرها و قرمطيانِ آن دارد.

4. در موردِ مرگِ سايرين، افعالِ «بمرد» و «بکشتند» به‌کار رفته، و در موردِ ابومنصور، فعلِ «فرمان يافت». آيا نظام‌الملک از سرِ زادگاه‌دوستی چنين می‌نوشته؟ بعيد می‌نمايد.

□

غرض آن‌که، برای قرمطی دانستنِ ابومنصور، آورده‌ی وزيرِ سلجوقی سندِ بسنده‌ای نمی‌تواند بود. وی طوری می‌گويد «فلان قرمطی شد» که گويی قرمطی‌شدن، جامه دگر کردن است يا واخوردنِ پياله‌ای شراب. به استعداد و روزگار قرمطی توان شد. آدمِ بزرگِ صاحب انديشه‌ای چون ابومنصورِ عبدالرّزاق به لحظه‌ای قرمطی نمی‌شود. مردمانِ توده -هم‌چنان‌که از روايت‌های نظام‌الملک هم پيداست- می‌توانند به شبی «قرمطی پيرو» يا «پيروِ قرمطی» شوند [و همين خود از بزرگ‌ترين ضعف‌های جنبش‌های ماست]، امّا صاحبانِ انديشه، به شبی، تنها می‌توانند قرمطی‌بودنِ خود را آشکار کنند. و در موردِ ابومنصور چنين چيزی ديده نمی‌شود. می‌گويد: قرمطی شد. (يا به عينِ عبارت: در مذهبِ باطنيان شد.)

و اين، به دقيق‌ترين برداشت، يعنی: به ملاحظاتِ سياسی، با قرمطيان همراه‌شدن. (و برای اين برداشت، بنده گزارشِ سياست‌نامه را سندی بسنده می‌بينم!)

□

برداشتِ نگارنده از روايتِ سياست‌نامه (با استناد به مختصر آگهی‌های ديگر که از زندگی ابومنصورِ عبدالرّزاق به‌دست داريم) اين است که: سرکوبی جنبشِ قرمطيان، فرصتی مغتنم از بهرِ ترک و تازی، برای از ميان برداشتنِ اين داعيه‌دارِ نيرومند و بلندپروازِ ايران‌پرست بوده است (آن هم به‌دستِ فرمانِ اميرِ سامانی).

وگرنه، قرمطی‌بودنِ ابومنصورِ عبدالرّزاق همان‌قدر پذيرفتنی‌ست که اعتزال و تشيّعِ فردوسی! در اعتزالِ فردوسی، از قديم الايّام تا به امروز، به اين بيتِ او -پنجمين بيتِ شاهنامه- استناد و استشهاد می‌شود:

به بينندگان آفريننده را

نبينی مرنجان دو بيننده را

(گويا چهارمقاله‌ی نظامی عروضی سمرقندی -مؤلَّف به نيمه‌ی سده‌ی ششم هـ. ق.- کهن‌ترين جايی باشد که اين برداشتِ ياوه در آن آمده است. [21]) درحالی‌که اولاً: اين معنی در باورداشتِ زرتشتيان نيز هست. (اگر نگويند که زرتشت هم معتزلی بوده!)، ثانياً: فردوسی سخن از شناختِ خداوند می‌گويد، و اين که وی را با چشم نمی‌توان ديد. (و در بيتِ بعد، انديشه را هم راه‌يابنده به او نمی‌بيند.) درحالی‌که -گويا [22]- اختلافِ موردِ نظرِ معتزله و اشاعره در اين فقره، برکنار از مقوله‌ی «شناخت»، و امری کلّی‌ست که آيا انسان قادر به رؤيتِ خداوند هست يا نه؛ که: «معتزلی گويد: خدا را هيچ‌گاه به‌چشم نتوان ديد و اشعری گويد که خداوند در روز رستخيز به‌عيان ديده می‌شود.» [لغت‌نامه؛ اشاعره]، ثالثاً: هر آدميزاده‌ای که در هستی به‌درستی انديشه کند، خود می‌تواند به اين دريافت برسد. چگونه است که انديشمندِ بزرگی چون فردوسی، نياز به اخذ از معتزله دارد؟! [VII]

در اين اواخر، آقای دکتر زرياب خويی، از راهِ سنجشِ ديباچه‌ی شاهنامه با عقايدِ کلامی فرقِ مختلفِ اسلامی، به اين نتيجه رسيده‌اند که: «جهان‌بينی فردوسی با عقايد حکمای اسماعيلی مطابقت دارد.» [23]

اين تحقيقِ تازه‌ای‌ست، امّا نتيجه‌ی آن چيزِ تازه‌ای نيست. فردوسی از قديم به «قرمطی‌بودن» و «تشيّع و اعتزال» متّهم بوده است. [VIII] سخنِ نگارنده در اين باره اين است که: اگر عقايدِ حکمای اسماعيلی با جهان‌بينی فردوسی مطابقت داشته بوده باشد، تکليف چيست؟!!

(از آن‌جا که نوشته‌ی استاد زرياب را نديده و نخوانده‌ام، بيش از اين گپ نمی‌زنم.)

□

نگارنده بر اين گُمان‌ام -يا در اين بی‌گُمان‌ام- که طرحِ چنين بحث‌ها و نسبت‌هايی، در باره‌ی بزرگانی چون ابومنصورِ عبدالرّزاق و فردوسی، در حکمِ فروپوشاندنِ چهره‌ی راستينِ ايشان است. و اگر به‌راستی اصرار داريم که برای آيينِ ايشان در پی نامی بگرديم، آن همانا «ايران‌پرستی» است.

به‌جاست که در باغِ فردوسی در طوسِ خراسان، برای ابومنصورِ عبدالرّزاق، که خويش‌کامی خود را در رهايی و سربلندی ايران می‌جُست، بنا يا نشانه‌ی يادبودِ شايسته‌ای بر پا گردد.

هم‌چنان‌که، نصبِ سنگ‌نبشته‌هايی در بردارنده‌ی نام و يادِ همه‌ی آنانی که از روزگارِ خسروان، با گردآوری و نگارشِ «خدای‌نامه»، تا به روزگارِ ابومنصورِ عبدالرّزاق و فردوسی، به اين کارِ بزرگ، يعنی شناخت‌نامه‌ی ايران و ايرانی ياری رسانده و در آن کوشيده‌اند، يک ضرورتِ ايرانی‌ست.

و البتّه، می‌مانَد برای اندکی بعد؛ که آينده بيايد.

□□

سخنِ پايانی اين که: اگر «خويش‌کامی» [به‌معنی نخستِ خود] دستِ کم در بُعدِ معنوی [= به کامِ خويش برآمدگی درونی]، تا روزگارِ حافظ ادامه‌ی هستی يافته بود، در اين بيتِ او:

طريقِ کام‌بخشی چيست؟ ترکِ کامِ خود کردن

کلاهِ سروری آن است کز اين ترک بردوزی

می‌توانست به‌جای «کام‌بخشی» [که در دو جای ديگر از ديوان، در موردِ «دوران» و «چرخ» به‌کار رفته] بنشيند:

طريقِ خويش‌کامی چيست؟ ترکِ کامِ خود کردن

...

اهلِ ذوق در می‌يابند که همين تفاوتِ مختصر، چه دگرگونی ژرفی پديد می‌آورد.

مهدی سهرابی

نيمروز پسينِ آدينه؛ 25 اَمردادِ 1381

?

(ويرايشِ حروف‌نگاری: فروردين 1396؛ آلمان)

پی‌دی‌اف

https://mehdisohrabi.files.wordpress.com/2017/03/vazhe_for_pdf.pdf

پيشين:

http://borzinmehr.blogspot.de/2005/09/blog-post_112579897336580832.html

برای فايلِ جداگانه‌ی اين نوشته کليک کنيد.

&

فهرستِ منابع و مراجع:

الاثار الباقيه عن القرون الخاليه. ابوريحان محمد بن احمد بيرونی. تحقيق و تعليق پرويز اذکائی. مرکز نشر ميراث مکتوب. اوّل، 1380

آثار الباقيه. ابوريحان بيرونی. ترجمه اکبر داناسرشت. انتشارات اميرکبير. سوّم، 1363.

آيين گنوسی و مانوی. (مقالات) ويراسته‌ی ميرچا الياده. ترجمه‌ی دکتر ابوالقاسم اسماعيل‌پور. انتشارات فکر روز. اوّل، 1373.

اوستا. کهن‌ترين سرود‌های ايرانيان. گزارش و پژوهش دکتر جليل دوستخواه. انتشارات مرواريد. اوّل، 1370.

ايران از آغاز تا اسلام. ر. گيرشمن. ترجمه‌ی دکتر محمّد معين. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. هشتم، 1370.

ايران در زمان ساسانيان. کريستن سن. ترجمه‌ی رشيد ياسمی. دنيای کتاب. هفتم، 1370.

بيست مقاله‌ی قزوينی (دوره‌ی کامل). تصحيح (؟) عبّاس اقبال آشتيانی و ابراهيم پورداود. دنيای کتاب. دوّم، 1363.

پنچاکيانه يا پنج داستان (کليله و دمنه؛ ترجمه از متنِ سنسکريت). ترجمه‌ی مصطفی خالقداد عبّاسی. تصحيح و توضيح دکتر جلالی نائينی-دکتر عابدی-دکتر تاراچند. انتشارات اقبال. اوّل، 1363.

تاريخ ادبيّات ايران. دکتر ذبيح‌الله صفا. (خلاصه. جلدِ اوّل). شرکت سهامی کتاب‌های جيبی. سوّم، 1362.

تاريخ بيهقی. ابوالفضل بيهقی. تصحيح دکتر علی اکبر فيّاض. انتشارات دانشگاه فردوسی. دوّم، 2535 شاهنشاهی.

تاريخ مردم ايران، کشمکش با قدرتها. دکتر عبدالحسين زرّين‌کوب. انتشارات اميرکبير. اوّل، 1364.

التّفهيم لِاوائل الصّناعه التّنجيم. ابوريحان محمّد بن احمد بيرونی خوارزمی. تصحيح جلال‌الدّين همايی. انتشارات بابک.؟، 1362.

چهارمقاله. نظامی عروضی سمرقندی. به اهتمام دکتر محمّد معين. انتشارات اميرکبير. هشتم، 1364.

حماسه‌سرايی در ايران. دکتر ذبيح‌الله صفا. انتشارات اميرکبير. پنجم، 1369.

خودآموز زبان و خط اوستايی. تأليف هاشم رضی. انتشارات فروهر. دوّم، 1373.

خودآموز خط اوستايی. پژوهش آرمين کسروی. (نسخه‌ی پی‌دی‌اف. نشانی اينترنتی: http://www.zoroaster7.persianblog.com)

داستان‌های بيدپای (کليله و دمنه). ترجمه‌ی محمّد بن عبدالله البخاری. تصحيح پرويز ناتل خانلری و محمّد روشن. انتشارات خوارزمی. دوّم، 1369.

سبک‌شناسی. تأليف محمدتقی بهار (ملک الشّعرا). انتشارات اميرکبير. ششم، 1370.

سخن و سخنوران. تأليف بديع‌الزّمان فروزانفر. انتشارات خوارزمی. چهارم، 1369.

سفرنامه. تأليف ناصرِ خسرو. تصحيح دکتر دبيرسياقی. انتشارات زوار. چهارم، 1370.

سياست‌نامه (سير الملوک). خواجه نظام‌الملک طوسی. به کوششِ جعفر شعار. شرکت سهامی کتابهای جيبی. سوم، 1364.

سياست‌نامه. تصحيحِ عبّاس اقبال آشتيانی. انتشارات اساطير. دوّم (چاپِ اوّلِ اساطير)، 1369.

شاهنامه. ژول مول. (افست) انتشارات اميرکبير (7 جلد + 1 جلد مقدمه). سوّم، 1363.

شرح تعرّف (شرح التّعرّف لمذهب التّصوّف). اسماعيل بن محمد مُستملی بخاری. تصحيح محمد روشن. انتشارات اساطير. اوّل، 1363.

فرار از مدرسه. تأليف دکتر عبدالحسين زرّين‌کوب. انتشارات اميرکبير. چهارم، 1369.

فرهنگ فارسی. دکتر محمد معين. اميرکبير. هشتم، 1371.

کسايی مروزی (زندگی، انديشه و شعر او). تأليف و تحقيق دکتر محمد امين رياحی. انتشارات علمی. هشتم، 1379.

کليله و دمنه. انشای ابوالمعالی نصرالله منشی. تصحيح و توضيح مجتبی مينوی طهرانی. انتشارات اميرکبير. هفتم، 1362.

گنجينه‌ی سخن (پارسی‌نويسان بزرگ و منتخب آثار آنان). تأليف دکتر ذبيح‌الله صفا. انتشارات اميرکبير. پنجم، 1370.

لغت‌نامه. دهخدا. چاپ سوم (چاپ دوم از دوره‌ی جديد)، 1377.

نقد حال. مجتبی مينوی. انتشارات خوارزمی. دوّم، 1358.

نوشته‌های پراکنده. صادق هدايت. انتشارات اميرکبير. (زيراکسِ چاپِ دوّم، 1344.)

واژه‌نامک (فرهنگ شاهنامه فردوسی). عبدالحسين نوشين. انتشارات دنيا. سوم، 1369.

ويس و رامين. فخرالدّين اسعد گرگانی. با مقدمه و تصحيح و تحشيه‌ی محمّد روشن. صدای معاصر. اول، 1377.

?

پابرگ‌ها و يادداشت‌ها:

---

[1] بيست مقاله‌ی قزوينی، ج 2، ص 19-18.

[2] رک: همان.

[3] بيست مقاله‌ی قزوينی، ج 2، ص 19-18

[4] (ج 1، ص 165-159)

[5] الاثار الباقيه. اذکائی. ص 45

[6] ترجمه‌ی فارسی داناسرشت. ص 61

[7] «و هواخواهان آن نسب‌نامه‌ها را برای ايشان ساخته‌اند.» (بيست مقاله‌ی قزوينی. ج 2. ص 23)

[8] زنده‌ياد صفا در تاريخ ادبيّات ايران نيز وی را «امارت‌جو» و «نسب‌ساز» شمرده؛ و بدتر از آن، کارِ شاهنامه را هم در راستای «امارت‌جويی» وی دانسته، می‌نويسد: «ابومنصور مانندِ عده‌ای از امرا و امارت‌جويان آن روزگار نسب خود را به شاهان قديم می‌رسانيده است و نسب‌نامه‌ی او در مقدمه‌ی شاهنامه‌ی ابومنصوری نقل شده و از اين اقدام ابومنصور چنين دريافته می‌شود که او داعيه‌ی سلطنت و امارت داشته است و شايد بر اثر همين فکر و يا بر اثر تعصب نژادی و دوستداری ايران به تأليف شاهنامه‌ی جامعی قيام کرده باشد.» (خلاصه، جلدِ اوّل، ص 150)

تقی‌زاده نيز در مقاله‌ی «شاهنامه و فردوسی» سخنانی دارد نامحقّقانه، مغرضانه، و زشت. [رک: لغت‌نامه، ذيلِ: ابومنصور]

دکتر جعفر شعار، از غارتِ شهرهای خراسان توسّطِ ابومنصور خبر داده (بدونِ ذکرِ منبع و مأخذ). [رک: سياست‌نامه؛ شرحِ نام‌ها]

[9] دکتر جليل دوستخواه، مقدمّه‌ی اوستا، ص سی‌وهفت.

[10] پاره‌ای قراين حاکی از بی‌مهری يا کم مهری برخی اوستا‌شناسان، نسبت به اين بخش از «نامه‌ی مينوی» است. امّا شناسندگانِ درستِ آن نيز اندک نيستند. استاد دوستخواه، آن را «گنجِ شايگانی از ريشه دارترين و بنيادی‌ترين بن‌مايه‌های اساطير و فرهنگِ ايرانيان» خوانده‌اند. بنده‌ی نگارنده -که البتّه و متأسّفانه، به اوستا جز از طريقِ ترجمه‌های فارسی آن راه ندارم، به اتّکای فهم و شناختِ ناچيزِ خويش- ونديداد را، پس از گاتها، مهم‌ترين بخشِ اوستا می‌بينم.

[11] گمان می‌کنم -بلکه بی‌گمان‌ام -که در اين موضع، «فرزندان» درست باشد. در اوستايی (هم‌چنان‌که «پسر» در فارسی دری کهن) «پُوثرَ//» دو معنا داشته: 1- مطلقِ فرزند 2- فرزندِ نرينه. («اَپُوثرَ//، به‌معنی بدونِ فرزند، بی‌فرزند.» رک: هاشم رضی. خودآموزِ زبان و خط اوستايی. ص 9) (پس‌نگاره -امروز 27/2/84 ديدم: آقای آرمين کسروی، در خودآموز خط اوستايی آن‌جا که «پوثرَ» همراه با پيشوندِ نفی آمده -ص 4 ()- آن را به‌معنی «فرزند» آورده‌اند، و آن‌جا که اين واژه خود به‌تنهايی آمده -ص 17 ()-، برای آن معنی «پسر» ذکر نموده‌اند! و درست همين است؛ اگرچه بايد در آن‌جا که به‌تنهايی هم می‌آيد، هر دو معنی ذکر شود. جای ديگر -در يادداشتِ بلند و پر گرهِ «مرد»- در اين باره بيشتر نوشته‌ام. اگر زنده ماندم، در اين چند ماهِ آينده تايپ خواهم کرد. شايد هم مختصر پولی به‌دست افتاد و دادم تايپيست!)

[12] الف) پای‌برگِ آورده‌ی استاد دوستخواه:

«کسانی هستند که روزی را بی خوردنِ چيزی می‌گذرانند و از لب‌زدن به گوشت، خودداری می‌کنند. ما نيز پرهيز می‌کنيم؛ امّا از هر گناهی در انديشه و گفتار و کردار. در دين‌های ديگر، مردمان از خوراک روزه می‌گيرند؛ امّا در دينِ ما از گناه.» (صد در، 83)

ب) مقايسه کنيد با سخنِ مشهورِ سعدی، که می‌فرمايد:

اندرون از طعام خالی دار

تا در آن نورِ معرفت بينی!

[13] اَسپرن = يک درهم (اوستا، پيوست، ص 912)

[14] بايسته است که شمّه‌ای از نظرم را در باره‌ی واژه‌ی «تازی»، و اين که من آن را به چه معنا و مفهومی به‌کار می‌برم، همين جا بگويم: من تازی را به‌جای مسلمان به‌کار می‌برم و البتّه گوشه‌ی چشمی هم به خاستگاهِ آن در کار هست! (شايد جايی ديگر فرصت شد و بيشتر نوشتم.)

[15] شرحِ تعرّف، ج 1، ص 129. بايد گفت که اين بيمناکی اختصاص به تازيان نداشته و ترکانِ تازی‌شده -که «مسلمانانِ پاکيزه» بوده‌اند- نيز چنين باور داشته‌اند که ايرانيان تا «عاجز باشند طاعت می‌دارند... و اگر کمتر گونه‌يی قوت گيرند... هم از جهت مذهب و هم از جهت ولايت، يکی را از ترکان زنده نمانند.» [سياست‌نامه (به نقل از: زرّين‌کوب، فرار از مدرسه، ص 44) چاپِ جعفر شعار، ص 6-195]

[16] رک: ترجمه‌ی فارسی رشيد ياسمی، ص 554 پابرگِ 3. در پابرگِ 5 ص 562 نيز به خطابه‌ی خود -در پاريس، 1932- اشاره و ارجاع داده.

[17] يعنی بابِ برزويه.

[18] ترجمه‌ی مزبور که نسخه‌ی منحصر به فردِ آن در 1870 م شناسايی شده، در 1876 با ترجمه‌ی آلمانی آن، در لايپزيگ انتشار يافته. دکتر خانلری از چاپِ 1911 (برلين) بهره برده است.

عدمِ اعتنای کريستن سن و گيرشمن به اين ترجمه را (که فاقدِ بابِ برزويه است) چگونه بايد توجيه کرد؟ چاپِ نخستِ «ايران در زمان ساسانيان» در 1936، و چاپِ نخستِ «ايران از آغاز تا اسلام» در 1951 صورت گرفته؛ و در اين هر دو کتاب، «بابِ برزويه» به حيثِ يک سندِ دوره‌ی ساسانی تلقّی شده است.

جالب‌تر از همه اين که دانشمندِ بزرگِ ايرانی، مجتبی مينوی، در «مکتوبی به عباس اقبال» به تاريخِ 1306 هجری شمسی (1928 ميلادی) به اين ترجمه مراجعه داشته است. (رک: نقد حال، ص 16)

[19] در موردِ ويس و رامين مطمئنّم؛ امّا در موردِ شاهنامه، اين نظر متّکی به شواهدِ لغت‌نامه، و فحصِ محدودِ نگارنده در ديباچه‌ی شاهنامه است. لازم است که کليّه‌ی مواضعی از شاهنامه که فردوسی در آن از روزگارِ خود می‌گويد، بررسی شود.

[20] رک: سياست‌نامه، چاپِ دکتر شعار، ص 259

[21] متأسّفانه مينوی نيز همين را تکرار کرده. (رک: نقد حال، ص 130)

[22] اين «گويا» از آن روست که بنده از معتزله و اشاعره و جنگ‌های کلامی، هيچ نمی‌دانم. از بی‌سوادی گذشته، کمبودِ کتاب دردِ بزرگی‌ست. برای همين دو سه سطر اظهارِ نظر، به ناچار، حدودِ 4-3 ساعت در اين چند کتابی که دارم، گشتم و عاقبت به لغت‌نامه بسنده کردم.

[23] آگهی از: دکتر محمد امين رياحی؛ کسايی مروزی. زندگی، انديشه و شعر او؛ مقدّمه، ص 29 پابرگِ 20.

---

[I] رک: کتاب الهند، ص 123 طبعِ هند (ß التّفهيم، مقدّمه‌ی مصحّح: همايی، ص 112)

با توجّه به اهميّتی که که اين چند سطر از نوشته‌ی ابوريحان دارد، و نظر به آن‌که علّامه همايی در برداشتِ خويش از اين عبارت دچارِ اشتباه شده، عينِ سخنِ ابوريحان، و پيش از آن سطری چند از نوشته‌ی علّامه همايی نقل می‌شود:

«ابوريحان می‌خواست که کتاب پنج تنتر را که اصل کتاب کليله و دمنه است هم از سانسکريت بعربی نقل کند؛ زيرا معتقد بود که اين کتاب از همان زمان که از هندی به پهلوی درآمده و بعد از آن هم که از پهلوی بعربی و از عربی بفارسی دری نقل شده از تحريف و نقصان و زيادت مصون نمانده است؛ و ابن مقفع و ديگر ناقلان و مترجمان کتاب امانت بخرج نداده و از خود اضافاتی افزوده‌اند.

مخصوصاً در باره‌ی ابن مقفع که اولين مترجم کتابست از پهلوی بعربی اعتقاد ابوريحان اين است که وی مخصوصاً باب برزويه را برای سست کردن عقايد اسلامی و دعوت بکيش مانويه علاوه کرده است.» [پايان سخن همايی]

و امّا سخنِ ابوريحان:

«و بودی ان کنت اتمکن من ترجمة کتاب "پنج تنتر" و هو المعروف عندنا بکتاب "کليله و دمنه" فانه تردد بين الفارسية و الهندية ثم العربية و الفارسية علی السنة قوم لايؤمن تغييرهم اياه کعبدالله ابن المقفع فی زيادة باب "برزويه" فيه قاصداً تشکيک ضعفی العقايد فی الدين و کسرهم للدعوة الی مذاهب المنانيه و اذا کان متهما فی مازاد لم يخل عن مثله فی ما نقل» [کتاب الهند، ص 123 طبع هند]

ترجمه‌ی فارسی آن:

«و من دوست دارم که برايم ممکن می‌شد کتاب پنج تنتر را که نزد ما معروف به کتاب کليله و دمنه است ترجمه کنم چه اين کتاب ميان فارسی و هندی و سپس ميان عربی و فارسی بر زبان قومی گشته است که ايمن از تغيير ايشان دران نمی‌توان بود مثل عبدالله بن المقفع در افزودنش باب برزويه را به قصد به شک انداختن مردم سست عقيده در دين و مغلوب کردن ايشان برای دعوت به مذهب مانوی، و چون در آنچه افزوده است متّهم است، از مثل آن در آنچه ترجمه کرده است خالی نباشد.» (از: مجتبی مينوی، نقد حال، ص 26)

مقصودِ بنده از «اشتباهِ علّامه همايی» (که ممکن است تسامح باشد نه اشتباه!) به آن است که وی از نقلِ «عربی به فارسی دری» کتابِ کليله و دمنه سخن به ميان می‌آورد، حال آن‌که در عباراتِ ابوريحان، از اين فقره سخنی نيست. منظور از «فارسی» که در سخنِ ابوريحان آمده، در هر دو موضع «پهلوی» است نه «فارسی دری». (و اين خود شاهدی‌ست معتبر بر استعمالِ اين کلمات. متأسّفانه مينوی نيز به اين موضوع توجّهی ننموده و هر دو مورد را «فارسی» آورده، در حالی که در ترجمه‌ای که به زبانِ امروز صورت می‌گيرد، بايد در هر دو موضع، لفظِ «فارسی» را به «پهلوی» گزارش نمود و يا همان فارسی را آورد، و در کمان () پهلوی را افزود.)

عبارتِ ابوريحان نشان نمی‌دهد که وی ترجمه يا ترجمه‌های فارسی دری کليله و دمنه را ديده، يا بدان نظر داشته است. (اين نکته هم درخورِ تأمّل است که ابوريحان هيچ اشاره‌ای به ترجمه‌ی منظومِ رودکی نيز ندارد. آيا به روزگارِ ابوريحان، اين ترجمه بر جای نبوده؟ و اصلاً آيا به روزگار ابوريحان هيچ ترجمه‌ی ديگری از کليله و دمنه نداشته‌ايم؟) ضمناً، ابوريحان از «ديگر ناقلان و مترجمان کتاب» سخنی نگفته است. (مگر آن‌که در جايی ديگر از کتاب الهند چنين گفته باشد!)

[II] در کليله و دمنه چاپ مينوی، اين عبارات مختصر تفاوتی دارد که البتّه در موضوعِ بحث تغييری ايجاد نمی‌کند؛ امّا محضِ اين که خواننده بی‌نياز باشد، نقل می‌کنم:

خاصّه در اين روزگار تيره که خيرات بر اطلاق روی بتراجع آورده است و همّتِ مردمان از تقديم حسنات قاصر گشته با آنچه مَلِکِ عادل أنوشَرْوان کسری بن قباد را سعادتِ ذات و يمنِ نقيبت و رجاحتِ عقل و ثباتِ رای و علوِّ همّت و کمالِ مقدرت و صدقِ لهجت و شمولِ عدل و رافت و إفاضتِ جود و سخاوت و اشاعتِ حلم و رحمت و محبّتِ علم و علما و اختيارِ حکمت و اصطناع حکما و ماليدنِ جبّاران و تربيتِ خدمتگاران و قمع ظالمان و تقويتِ مظلومان حاصل است می‌بينم که کارهای زمانه ميل به إدبار دارد، و چُنانستی که خيرات مردمان را وداع کردستی، و افعال ستوده و اخلاق پسنديده مدروس گشته، و راهِ راست بسته، و طريق ضلالت گشاده، و عدل ناپيدا و جور ظاهر، و علم متروک و جهل مطلوب، و لُؤم و دناءَت مستولی و کرم و مروَّت منزوی، و دوستيها ضعيف و عداوتها قوی، و نيک‌مردان رنجور و مُسْتَذَلّ و شِرِّيران فارغ و محترم، و مکر و خديعت بيدار و وفا و حرّيّت در خواب، و دروغ مؤثّر و مثمر و راستی مردود و مهجور، و حقّ منهزم و باطل مظفّر، و متابعتِ هوا سنّتِ متبوع و ضايع‌گردانيدن احکام خرد طريقِ مشروع، و مظلومِ مُحِقّ ذليل و ظالمِ مُبْطِل عزيز، و حرص غالب و قناعت مغلوب، و عالَمِ غدّار بدين معانی شادمان و بحصول اين ابواب تازه و خندان.

کليله و دمنه. انشای ابوالمعالی نصرالله منشي

تصحيح و توضيح: مجتبی مينوی طهرانی؛ صص 6-55

برای اين عبارات در ديگر ترجمه‌ی کهنِ کليله و دمنه، بنگريد به: داستان‌های بيدپای، محمّد بن عبدالله البخاری؛ تصحيحِ خانلری-روشن، ص 68، سطر 19 و بعد.

[III] اين «حاشيه»ی درازِ ناگزير، که در نگارشِ تقريباً نهايی پيشين (در اواخرِ بهمن‌ماهِ 1380)، بيش از همان هشت سطرِ آغازين نبود، خوش‌خوش و پاره‌پاره جا باز کرد. ممکن است در نظرِ برخی، کلاً زايد بنمايد. در پی تحميلِ نظرِ خويش نيستم، امّا اگر به‌ديده‌ی انصاف بنگريم، خواهيم پذيرفت که وقتی به‌راستی و از قرارِ واقع، متن و حاشيه‌مان قاطی‌ست، نمی‌توانيم و لزومی ندارد که در آرايشِ نوشته‌هايمان، به شيوه‌ی غربيان بکوشيم. ايشان، دستِ کم، يک يا دو صد سالی -يا بيشتر- هست که همه چيزشان را به قرارِ نظم بازآورده‌اند. حرف‌های‌شان را دسته‌بندی می‌کنند، و به‌ترتيبِ اولويّت گپ می‌آورند. امّا در هستی به‌تاريکی‌فکنده‌ی ما، گاه ناگهان ديده می‌شود که حاشيه‌ای متن است و متنی بايد به حاشيه رود، يا حتّی کلاً به‌در شود!

اميدوارم که توانسته باشم قدری از اهمّيّتِ انتسابِ «بابِ برزويه» را نشان دهم.

...

ضمناً، عبارتی که در آغازِ اين «حاشيه» موردِ استناد قرار گرفته، در ترجمه‌ی بخاری چنين آمده: «در ميدان طلب دنيا لگام اسب فرو مگذار که هيچ دانا را همراه خود نيابی. از مشارکت دون‌همتان ننگ نداری؟» (داستان‌های بيدپای، ص 58)

[IV] ادوارد زاخائو، دانشمندِ آلمانی، طابعِ الاثار الباقيه [لايپزيگ، 1878 م] در تعليقات خود می‌نويسد که نام ابومنصورِ عبدالرّزاق را جز در الکامل ابن اثير -که در تاريخ امارت رکن‌الدّوله‌ی بويه‌ای، طی حوادث سال 349، از کسی بدين نام ياد کرده- در جايی ديگر نيافته، و بر وی شناخته نيست.

آقای دکتر اذکائی، پس از اين اشاره آورده‌اند: «اکنون اين نام پس از قرن و ربعی در نزدِ اهلِ تحقيق و ادب بسيار معروف است، چه پيوند اين نام با حماسه‌ی کبير ملی ايران (شاهنامه) مساعی محققانه‌ی دانشمندان برجسته‌ای را از ايرانشناسان بنام ايرانی و اروپايی... در شناخت حال و امر وی موجب شده است...» (الاثار، تعليقه‌ی 69)

مساعی محقّقانه‌ی دانشمندان درخورِ سپاس و مايه‌ی خرسندی‌ست. با اين‌همه، نمی‌توان گفت که ابومنصورِ عبدالرّزاق را شناخته‌ايم، چرا که هنوز به پرسشی که او بدان رسيده بود نرسيده‌ايم!

[V] آقای اذکائی، مقاله‌ی «فردوسی و شاهنامه»ی تقی‌زاده را -که در بخشی از آن به ابومنصور و شاهنامه‌ی ابومنصوری پرداخته [رک: کتابِ «هزاره‌ی فردوسی»، و نيز: لغت‌نامه، ذيلِ «ابومنصور»]- به‌قلم نياورده‌اند. شايد ايشان نيز همچون نگارنده که نوشته‌ی مزبور را به‌دور از انصافِ تحقيق ديده و درخورِ اعتنا نمی‌شمرم، آن را درخورِ يادکرد ندانسته‌اند!

به دو فقره‌ی زير، از نوشته‌ی تقی‌زاده، توجّه کنيد:

□ «از نسب ابومنصور تا سه پشت او را که بنظر معقول می‌آيد ذکر کرديم و باقی را که لابد ساختگی‌ست ذکر نکرديم.» (لغت‌نامه. ج 1 ص 909 ح 2)

چرا؟ چون همه نام‌های «ايرانی» است! نسبِ ابومنصورِ معمّری را تا پنج پشت ذکر کرده و پشتِ پنجم را هم که در «مقدّمه‌ی قديم شاهنامه» وجهی نامشخّص دارد -امّا به احتمالِ قوی، يک نامِ ايرانی‌ست-، از "مقدمّه‌ی بايسنغری شاهنامه" «منصور» آورده!!

□ «ابومنصور همت بر جمع همه‌ی اين اجزاء متفرقه و تکميل کتاب گماشت... چنان‌که فردوسی گفته:

يکی پهلوان بود دهقان‌نژاد

دلير و بزرگ و خردمند و راد

که مقصود همان ابومنصور است که نسب خود را به منوچهر می‌رسانيد و خود را از اولاد سلاطين ايران قلمداد می‌کرد و به واسطه‌ی همان نسب جعلی که بر خود می‌بست به خيال جمع و احيای تواريخ ملوک ايران افتاده و در پی گردآوردن و تحقيق آنها بود. چنان‌که گفته:

پژوهنده‌ی روزگار نخست

گذشته‌سخن‌ها همه باز جست»

(همان. ص 912)

در ارائه‌ی چهره‌ای تيره و غيرِ واقعی از ابومنصورِ عبدالرّزاق، سخنِ ابوريحان را -که نفهميده، يا نخواسته بفهمد- دستاويز قرار داده است.

تازی‌زدگی شديدِ تقی‌زاده، و کينه‌ی درشتِ وی به هرگون جلوه‌ی ايرانی برکنار از تازی‌گری، در اين نوشته کاملاً پيداست.

(در دو فقره مديحه‌ی زنده‌ياد مينوی -در کتابِ «نقدِ حال»- اين ويژگی وجودی تقی‌زاده را با نمود و جلوه‌ای تند و غيرِ قابلِ انکار، می‌توان ديد...)

[VI] بايد در پيشانی پابرگِ 19 در اين باره توضيح می‌دادم، امّا دير نشده!

: در سياست‌نامه، چاپِ عبّاس اقبال آشتيانی، اصلاً اين بخشی که در آن از ابومنصورِ عبدالرّزاق سخن رفته -يعنی: «بيرون‌آمدن باطنيان ديگرباره به خراسان و ماوراءالنّهر و هلاک‌شدنِ ايشان» [در چاپِ دکتر شعار، داخل در فصلِ چهل‌وششم؛ ص 267 تا 273]- وجود ندارد. بنده به چاپِ 1891 (شفر) و 1330 قمری، بمبئی؛ و 1310 شمسی، تهران (خلخالی) دسترس ندارم، امّا صرفِ نبودنِ اين بخش در چاپِ اقبال -و قطعاً نبودنِ آن در نسخه‌ی خطّی کهنِ اساسِ کارِ او [که البتّه آن را معرّفی نکرده]- اين گُمان را پيش می‌آورد که: شايد قزوينی و مينورسکی (؟) و تقی‌زاده و صفا، متّکی به همين نسخه‌ی خطّی اساسِ چاپِ اقبال بوده‌اند. و اگر در چاپ‌های سه‌گانه‌ی پيش‌گفته هم اين بخش نباشد، مسئله کاملاً حل است! (از کسانی چون قزوينی و...، با آن احاطه‌ی عجيب به متونِ ادوارِ مختلف، باورکردنی نيست که چنين مطلبی را، آن هم در متنی چون سياست‌نامه، نديده يا ديده و فراموش کرده باشند.)

و زحمتِ اين کار می‌ماند برای عزيزانی که به آن چاپ‌های قديمه دسترسی داشته و يا از چاپِ هيوبرت دارک نسخه‌ای داشته باشند. (قطعاً آقای هيوبرت دارک -که به‌اندازه‌ی دکتر شعار به «روشِ صحيح و دقّتِ علمی» [از مزايای چاپِ نام‌برده. رک: مقدّمه‌ی شعار، ص هيجده] پای‌بند نبوده‌اند، (اين هم يک فقره غيب‌گويی چشم‌بسته!)- اختلافِ نسخ را با «روشِ ناصحيح و دقّتِ غيرِ علمی» به‌دست داده‌اند. و از آن‌جا می‌توان معلوم کرد که در کدام نسخه‌ها [و احياناً چاپ‌ها] اين بخشِ بسيار مهم، ساقط بوده است.)

[VII] فخرالدّين اسعد نيز عينِ همين سخنِ فردوسی را در ديباچه‌ی منظومه‌ی ويس و رامين آورده:

خدای پاک و بی‌همتا و بی‌يار

هم از انديشه دور و هم ز ديدار

نه بتواند مرو را چشم ديدن

نه انديشه درو داند رسيدن

و جالب است که برای وی نيز «تشيّع» اثبات کرده‌اند! (رک: صادق هدايت؛ چند نکته در باره‌ی ويس و رامين. در مجموعه‌ی «نوشته‌های پراکنده [ص 495]» و نيز ضميمه‌ی ويس و رامين، چاپِ محمد روشن، صص 9-388. آقای محمد روشن نيز اين مطلب را تکرار کرده. بنگريد به مقدمه‌ی ويس و رامين، ص 10. مورد و مستندِ اين هر دو، درخورِ صدهزار خنده است. همين لحظه، حينِ تايپ، به «سخن و سخنوران» نگاهی کردم که ببينم فروزانفر هم دچارِ اين خطا بوده يا نه. اصلاً به اين ياوه‌چاله گرفتار نيامده! نه در موردِ فردوسی، و نه در موردِ فخرالدّين اسعد. درود بر او.)

[VIII] رک: فروزانفر؛ سخن و سخنوران، ص 51. (بايد درود گفت به اين بزرگ‌مرد، که در اين مورد به‌درستی واژه‌ی «اتّهام» به‌کار می‌بَرَد! -پس قبلاً سخن و سخنوران را ديده بوده‌ام و فراموشم شده؛ که در حينِ تايپِ پابرگِ 24 دوباره به آن بازگشته‌ام!)